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     Lecture de Mahmoud Darwich

par Abdelilah Loukili

 

 "La vérité a deux visages et la neige est noire"

La vérité a deux visages et la neige est noire sur notre ville     
Nous sommes incapables de désespérer plus que nous l'avons fait  et la fin marche vers le rempart, confiante en ses pas
sur ce palais imbibé de larmes, confiante en ses pas

Qui retirera nos étendards : Nous ou eux? Et qui

nous dictera le "pacte de paix", ô roi de l'agonie       ?
Tout est d'avance apprêté pour nous, qui va dépouiller nos noms

de notre identité : Toi ou eux ? Et qui donc implantera en nous

le sermon de l'errance      :"Nous n'avons pas pu défaire le siège      
que l'on remette les clefs de notre paradis à l'émissaire de la paix et nous serons saufs..."

La vérité a deux visages, l'attribut sacré   était un glaive pour nous

et contre nous, qu'as-tu fait de notre forteresse avant ce jour ?      
Tu n'as pas combattu, car tu crains le martyre, mais ton trône est ton cercueil 
Il te faut porter le cercueil pour préserver le trône ô roi de l'attente,

ce départ nous réduira en poignée de poussière..."

qui enterrera nos jours après nous ? Toi... ou eux? Et qui  

 hissera leurs drapeaux sur nos remparts : Toi... ou

un cavalier désespéré ? Qui suspendra leurs cloches sur notre départ : Toi... ou un gardien misérable ?   Tout est apprêté pour nous     
Pourquoi s'éterniser sur des négociations, ô roi de l'agonie ?


Poème de Mahmoud Darwich, tiré du recueil onze astres (ahada 'achara kawkaban) publié en 1992, édition dâr aljadîd, Beyrouth, Liban. 

Ce poème est la 6ème pièce du cycle (onze astres sur l'épilogue andalou) qui préside à ce recueil.

 


Commentaire du poème, par  Abdelilah Loukili

C'est en guise d'un désespoir éternel que ce poème, à la mesure de l'arabité amère, conduit l'être le plus concerné vers l'abîme, vers une destinée bien incertaine et que l'âme, gisante, ne peut contenir qu'à cette condition du poème, la seule thérapie apte à conserver une part d'espoir dans l'âme douloureusement menacée par une errance virtuelle. Cette âme, dans ce texte, demeure dans l'état d'une plainte démesurément associée à un fait de l'histoire, à ce départ de l'Andalousie, à une expulsion hâtive qui, cinq siècles plus tard, menace l'accusé d'une probable errance, une suite logique de la désintégration de sa présence durant sept siècles en Occident. C'est une civilisation qui, titubante sur le sable mouvant de l'histoire, ne peut délaisser sa gloire, son passé, mais qui inscrit l'agonie dans son quotidien, l'avenir de l'identité arabe, dans ce contexte de l'histoire et dans celui du présent, demeure un grand point d'interrogation.

Ce poème est très actuel ; c'est par ailleurs cette expulsion et cette errance future qui sont à la recherche d'une vérité par la voix du poète palestinien, le "Palestinien errant", une vérité relative au deuil qui exprime la fin de la présence arabe et qui, sur cette ligne continue qu'est l'histoire, la maintient en l'état d'une attente absolue, une vérité qui travestit sa couleur : blanche devrait être la neige, mais c'est le double visage de la vérité que révèle Mahmùd Darwìš dans ce poème.

Le double visage de la vérité nous indique celui de l'histoire, c'est une vérité que l'histoire avait engendrée mais vite oubliée, c'est aussi le double visage d'une date charnière, 1492, d'un mois hivernal, janvier, durant lequel la neige s'installe de façon passagère, disparaît sans que sa couleur blanche n'élise à jamais domicile sur la ville, tel un deuil permanent certes, mais optimiste par sa couleur. C'est le noir qui paradoxalement teint la neige. Le blanc, "vu qu'il est couleur de passage"[1], a cédé la place au noir, qui en premier lieu habite l'Andalousie, ce paradis sur terre situé à l'Ouest, cet Ouest, dont le blanc est :

"le blanc mat de la mort qui absorbe l'être et l'introduit au monde lunaire, froid et femelle, il conduit à l'absence, au vide nocturne, à la disparition de la conscience et des couleurs diurnes"[2].

Mircea Eliade dit à propos des rites d'initiation au chamanisme : "le blanc est la couleur de la première phase, celle de la lutte contre la mort"[3].

Le titre de ce poème "la vérité a deux visages et la neige est noire" comporte une zone d'ombre ; est-il le premier à user d'un tel daltonisme poétique ? Le blanc que Darwìš convertit en noir n'est-il pas une couleur comportant d'autres couleurs ?

Paul Eluard, bien avant Darwìš, avait utilisé cette conversion de couleurs dans son poème « L'amour et la poésie ». Il écrit :

 "la terre est bleue comme une orange jamais une erreur les mots ne mentent pas"[4].

Si l'orange peut être bleue, il revient à la neige d'être noire. Le noir, opposé au blanc, ne peut-il pas être enfanté par le blanc ? Kandinsky, ce peintre hanté par la couleur, disait à propos de la couleur blanche :

"Le blanc que l'on considère comme une non-couleur… est comme le symbole d'un monde où toutes les couleurs en tant que propriété de substances matérielles, se sont évanouies, le blanc sur notre âme agit comme le silence absolu… ce silence n'est pas mort, il regorge de possibilités vivantes"[5].

Kandinsky, pour qui le problème des couleurs dépasse de beaucoup le problème de l'esthétique, note à propos du noir :

"il est comme un silence éternel, sans avenir, sans l'espérance même d'un avenir, résonne intérieurement le noir".[6]

Dans ce poème, la neige ne devient noire que pour décrire -et à juste titre- cette existence à laquelle la présence arabe est assujettie, une présence qui autrefois était lumière éclairant l'obscurité du monde, mais qui, de nos jours, tend vers l'autre visage, celui de la noirceur ambiante depuis l'Andalousie. Janus peut fort bien symboliser le titre de ce poème.

Darwìš commence par nous conter une ville presque en deuil, mais si ce deuil pour la cité est métaphoriquement représenté par la neige, il revient aux habitants de choisir la couleur du deuil. Darwìš, qui intègre l'histoire pour s'identifier, suppose une neige noire. Si le deuil blanc est messianique, un choix pour combler l'absence d'un être disparu, le noir est un deuil sans espoir. Darwìš le précise dès les premiers vers :

"La vérité a deux visage et la neige est noire sur notre ville. Nous sommes incapables de désespérer plus que nous l'avons fait…"

Si les Arabes ne peuvent plus désespérer, c'est parce qu'ils savent que leur destinée, après l'exclusion, est fatalement tracée dans le sens de la fin, de l'extinction. Le double visage de la vérité constitue cette  opposition noir/blanc, passé/présent, présent/futur. Le poète ne s'attarde pas sur une comparaison de ce duel, mais dégage dès le début la réalité que nul espoir ne peut maquiller :

"Et la fin marche vers le rempart, confiante en ses pas sur ce palais imbibé de larmes".

La fin de qui ? La fin de quoi ? Les indices, tels la première personne du pluriel et "le palais imbibé de larmes", nous informent qu'il s'agit d'une identité, qu'il s'agit d'une présence, qu'il s'agit d'un passé, 1492, mais aussi du présent et d'une fin qui, "confiante en ses pas", se dirigeant droit vers une cible immobile, lentement et avec assurance. Darwìš, pour marquer la continuité de cette fin, proclamée cinq siècles plus tôt, pose la question :

"Qui retirera nos étendards ? Nous ou eux ?".

Ainsi, nous sommes en plein présent avec le poète qui médite sur le pronostic

d'un avenir. La question s'adresse au roi de l'agonie :

"et qui donc nous dictera le (pacte de la paix) ô roi de l'agonie"

poursuit Darwìš, qui n'interpelle le roi que pour impliquer l'autre, celui qui dicte le pacte. C'est par conséquent un moyen d'interpeller l'histoire qui se répète, mais sans le moindre tour de rôle quant à la désignation de la victime. C'étaient les Arabes en 1492, ce sont toujours les Arabes cinq siècles plus tard.

C'est la menace d'une fin déjà proclamée, mise en oeuvre, que Darwìš met en scène, une scène contenue par le présent, ce présent qui n'est que séquence d'un acte théâtralisé épilogue et épitaphe. Pacte de paix que le poète prend soin de suspendre entre parenthèses, et par conséquent met au conditionnel. C'est peut-être aussi, et par ironie, que le poète nomme ce départ "pacte de paix", pour impliquer le présent et ceux qui le dirigent. Le roi de l'agonie, quant à lui, conserve la même apparence. Il est l'acteur désigné depuis la chute de Grenade pour, outre la gestion de la présence active d'une identité, veiller au grain. Les océans de la virulence sont partout et l'Arabe, depuis la traversée de la Méditerranée, avait brûlé sa barque. C'est au roi que Darwìš adresse l'ultime appel, qu'il soit calife ou président, il est supposé être le protecteur et le dépositaire de l'identité, aussi bien dans le passé que dans le présent. C'est un Janus, celui à qui revient la tâche de gérer la crise, celle qui assiège l’identité depuis cinq siècles, deux périodes, un passé et un présent, deux visages d'une même identité. Ce roi est comme Janus, un dieu ambivalent entre deux temps dans l'histoire. Darwìš pousse le roi vers l'avenir, il le place devant ses protégés et devant l'assiégeant.

Le poète, en se plaçant dans le présent, accuse le roi, il le pousse à résoudre l'énigme de la reddition (nous ou eux ?) et celui de l'effacement (toi… ou eux).

Ce roi est plus un roi d'agonie, d'attente et d'abîme qu’un roi de renaissance. Si Janus est un dieu de la transition et du passage, le roi de l'agonie n'évolue pas, immobilisé par le poids du rôle, celui de faire naufrage, car comme le dit Darwìš :

"tout est d'avance apprêté pour nous"

Ce serait une prédisposition bien préparée pour démentir ce dieu romain, et qui pour les Arabes ne peut transpercer cette porte, dont ils ont cédé la clef, qui sépare leur passé de leur avenir, une cloison fortifiée par l'épaisseur de cette suspension qui les damne. Curieusement, c'est durant un mois de janvier que la présence arabe en Andalousie avait été déclarée indésirable et par conséquent condamnée à l'éradication, c'est. le 2 janvier 1492 que le "palais imbibé de larmes", l'Alhambra, avait succombé.

Ce mois dédié à Janus (janvier, janura, januarius) est donc porteur de neige, il est aussi, à l'image de Janus, un mois qui préside non seulement au commencement de l'année[7], mais aussi au déclenchement du départ, du départ de l'autre, du moi arabe. Ainsi, la couleur noire trouve pleinement sa justification, des siècles sont passés, mais seule l'agonie subsiste à la mesure du désespoir annoncé, elle accule toujours autant, sans achever la manoeuvre, c'est le supplice avant la fin que Darwìš ne peut supporter. Quant à la fin, il l'évoque clairement : "qui va dépouiller nos noms de notre identité, toi ou eux ?" Le poète veut par ce lèse-majesté interpeller l'autre, la logique janussienne qui n'accorde pas la faveur du bon fonctionnement aux Arabes.

Le poète s'adresse nominativement au roi et aux protégés de Janus, un roi aussi responsable que ceux d'avant, les noms écartés de l'identité assiégée, l'identité dépouillée des noms de ceux qui l'ont conçue, mais qui ne peuvent l'entretenir, est une identité sans gardien, en proie à l'abîme et à la falsification. Elle est condamnée à l'usurpation, voire à être appropriée par l'Autre. L'identité, inconnue et sans nom ne peut se laisser ensevelir et recevoir seulement vénération et recueillement comme la tombe du soldat inconnu, pour la simple raison, celle du remue-ménage qu'elle risque de produire pour le moi, et par conséquent pour l'Autre.

La tentation est double : d'une part, sa volonté d'écarter le moi arabe exigerait de s'aventurer au-delà de cet Ouest échantillon (l'Andalousie), il l'a fait, mais la tâche est longue, d'autant plus qu'il doit renoncer à sa gourmandise aussi bien intellectuelle que matérielle[8]. Darwìš, par cette question, ouvre un champ de suppositions : est-ce le roi qui entreprendra la besogne, ou les autres ? Le poète suppose une connivence de la part du roi, le présent peut légitimer cette audace, mais pas seulement. L'identité est telle une boîte et son couvercle, elle est à la juste taille de ceux qui la portent : si leurs noms sont écartés, nul autre ne peut se les accaparer avec aisance, tranquillité et pouvoir de décision, c'est d'autre part cette identité qui préserve l'unité et la cohésion des noms, c'est une profanation que de prétendre réaliser cette fission. Dans ce poème, Darwìš n'évoque cet accaparement qu'avec indifférence, il est plus en position de défensive, plutôt d'incitation et pression sur le roi pour défendre l'identité.

La forme future des interrogations que Darwìš pose au roi, place le lecteur dans le présent, présent qui engendre le dépouillement mais ne le réalise qu'à moitié, le poète se lamente à partir de ce présent, il le suppose comme étant le dernier acte doté de deux solutions auxquelles le poète ne prétend pas servir de visionnaire véridique, la vérité restera double, et c'est entre ces deux visages que la douleur du présent arabe peut graver la victoire de sa tragédie.

La couleur noire n'est en fin de compte que le reflet de cette douleur qui cerne l'imaginaire à outrance[9]. Ce double caractérise cet état d'opposition, cet antagonisme, mais le texte se dévoile sous un aspect nocturne et négatif, de la mise en retrait et en berne des drapeaux jusqu'à la fission de l'identité. Seul le roi, dans un tel stade du conflit, détient le secret de l'ambivalence mais ne peut le faire valoir pour cause de connivence. Son ambivalence peut donc servir l'identité dans son chemin vers le recul éminent, vers sa phase eschatologique.

Darwìš, conscient des implications et de l'impact d'une telle séparation des noms de l'identité sur le devenir d'une présence, c'est l'errance qui peut guetter le moment propice pour se déclarer, même si le roi passe ce risque sous silence. Le poète est à même de le sommer à nouveau, comme il lui avait fait l'éloge :

"Et qui donc implantera en nous

le sermon de l'errance : "Nous n'avons pas pu défaire le siège,

remettons donc les clefs de notre paradis à l'émissaire de la paix et nous serons saufs…,

la vérité a deux visages, l'attribut sacré était un glaive pour nous

et contre nous, qu'as-tu fait de notre forteresse avant ce jour ?"[10]

Dans ce passage, Darwìš nous place dans le vif du problème : une situation de faiblesse, donc une incapacité qui conduit forcément à ce sermon de l'errance, un sermon que le poète impute au roi, à qui on a conseillé de répandre le sermon, plutôt cette déclaration d'impuissance et d'incitation à vagabonder après la remise des clefs du paradis. Ces dernières nous conduisent à cette mythologie de Janus qui, dans la main gauche, tient la clef et dans la main droite le bâton[11], il garde la porte et gouverne toutes les routes. Le roi de l'agonie, en remettant les clefs à l'émissaire de la paix, s'expose à l'excommunication, car dans l'imaginaire musulman, remettre les clefs du paradis est pur renoncement à al-Sahãda, au premier pilier de l'Islam : "Il n'y a de Dieu que Dieu et Mahomet est son Prophète". Si dans le Coran, cette déclaration de foi est la clef du paradis, les interprétations mystiques de ce concept vont plus loin quant au symbole : "là /’Ilàha / ’illà / Allah". Les quatre mots de cette déclaration de foi, dont chacun peut être considéré comme une des quatre dents de la clef, à condition d'être entière :

"Cette dernière ouvre de toutes les portes la parole de Dieu, et donc celles du paradis"[12].

Dans le contexte de cette interprétation, le sermon de l'errance est une invitation à la reddition totale de l'identité arabe fortifiée par l'Islam, remettre les clef est signe de faiblesse dans la conviction qu'il est chargé de préserver. Darwìš met en équation le passé arabe et son présent, une Andalousie perdue et une forteresse en voie de perdition. Si l'ironie peut servir de consolation nostalgique, elle ne peut jouer ce rôle cinq siècles plus tard :

"Qu'as-tu fait de notre forteresse avant ce jour ?".

 

Darwìš place le roi devant le passé et devant le présent, devant sa tâche première : "l'attribut sacré" "al Ši'àru al muqaddas", un attribut qui jadis constituait un acquis mais qui devient dans ce présent une accusation, c'est un glaive, "un instrument de vérité agissante, il est une arme de décision"[13], et le roi de l'agonie devient le roi de l'attente, de l'oracle à venir. Le glaive quant à lui :

"est le symbole de la force lucide de l'esprit qui ose trancher le vif du problème : l'aveuglement vaniteux et ses fausses valorisations contradictoires et ambivalentes"[14].

 

Darwìš met le roi à l’épreuve du glaive, il le met face à son premier et ultime devoir :

"Tu n'as pas combattu car tu crains le martyre, mais ton trône est ton cercueil

il te faut porter le cercueil pour préserver le trône, ô roi de l'attente

ce départ nous réduira en poignée de poussière..."

 

poursuit Darwìš qui, tout en ironisant, condamne la passivité du roi dans son confort de l'attente, attente qui représente la passerelle, longue et vacillante, entre le passé et le présent du sermon de l'errance après la fin. Le roi fait semblant de résister mais ne combat pas, il a peur du martyre. Le concept de martyre, outre le sens de profession de foi, est étroitement lié à celui du sacrifice de sa personne pour la cause juste. C'est pour le roi une occasion à double objectif : c'est d'une part l'expression la plus noble de l'attachement à l'identité, de l'autre c'est la meilleure façon de préserver le trône, même si le risque du cercueil existe. Le poète, en interpellant le roi de l'attente, aiguise souverainement le problème de l'identité, il met ainsi en équation le trône et le cercueil, c'est en allant vers le cercueil que l'on mérite le trône, c'est la condition de foi, dans la portée et le sens du trône, qui doit inciter le roi à ne rien craindre. Le guerrier qui n'hésite pas, le seul à pouvoir aller avec assurance à l'encontre du cercueil. Le cercueil n'est-il pas en quelque sorte le trône de l'autre monde qu'il faut mériter ? Le cas échéant, le cercueil serait synonyme du trône de l'absence et de l'effacement. Le poète distingue implicitement le cercueil courageusement porté, et vers lequel nous nous dirigeons sans crainte,  et le cercueil qui vient vers nous.

Aller à mi-chemin vers le cercueil est préservation du trône terrestre, le trône de l'Andalousie comportait les caractéristiques du trône céleste : "Et son trône était sur l'eau" (Coran). Galãl al Dine al Rumì disait : "Le coeur du croyant est le trône de Dieu (‘arš)". Le coeur du croyant est le réceptacle d'al-Šahàda dans le sens de la foi et de la conviction religieuse, mais le sens même du martyre que Darwìš met en scène ne s'éloigne pas de ce registre mystique, voire initiatique, puisque toute renaissance doit être précédée d'une mort, mais la mort que le poète dénonce, et sans détour : "Ce départ nous réduira en poignée de poussière" n'est pas celle du martyre. Il s'agit donc d'un moyen de préserver l'existence que d'aller à la mort, et le glaive, qui :

"semble parfois être le seul moyen de résoudre un problème et d'atteindre un but, mais il peut être une arme illusoire : c'est l'aspect nocturne du symbole, le problème tranché mais non résolu"[15],

comporte ce double visage de la vérité. C'est bel et bien le cas de l'identité arabe, et au poète, assailli par la menace de la disparition, de s’inquiéter et de s'interroger :

"Et qui donc enterrera nos jours après nous ? Toi ou eux, et qui

hissera leurs drapeaux sur nos remparts : toi ou un

cavalier désespéré ? Qui suspendra leurs cloches sur notre départ... toi ou

un gardien misérable ? Tout est apprêté pour nous.

Pourquoi s'éterniser sur des négociations, ô roi de l'agonie ?".

 

C'est donc par l'exhibition de la blessure profonde que Darwìš étale son espoir le plus flagrant, celui de se remettre sur les rails de l'histoire, c'est par sa faiblesse connivente que le roi est invité à assumer son rôle de Janus hors l'agonie et hors l'attente. C'est une inversion de moyens dont le poète use pour inciter le roi à s'assumer, il chante et visualise le destin mais il le charge de tâches que le roi devrait accomplir pour court-circuiter l'accomplissement. Le Janus arabe en est pleinement sommé, le pouvoir, comme toutes les vérités, possède le double visage.

 



[1]        Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dictionnaire des symboles, Paris, 1982, entrée "blanc", p. 125.

[2]        ibid.

[3]        Eliade Mircea, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'histoire, 1951, p. 132.

[4]        Anthologie de la poésie française du XXè siècle, nrf poésie/Gallimard, 1983, P. 287.

[5]        KANDINSKY Vassili, Du spirituel dans l'art, Paris, 1954, passim.

[6]     ibid

[7]        Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dictionnaire des symboles, Paris, 1982, p. 530.

[8]        Gustave Le Bon, dans son livre La Civilisation des Arabes, écrit en 1883, mais réédité en 1994, éditions La Fontaine au Roy, rapporte dans ses notes sur son ouvrage : "un des rubis volés au roi arabe fut donné à un prince anglais par le souverain espagnol. Il orne aujourd'hui la couronne de la reine d'Angleterre qui se trouve déposée, avec les autres bijoux royaux, dans le Crown Jewel Room de la Tour de Londres, où j'ai eu l'occasion de la voir". ( note se rapportant à la page 214), p. 473.

[9]        Dans son essai sur l'Andalousie al Qutùf al yãni‘a,’Abdallah Anìs al Tabb㑠décrit Grenade : "Une peur envahit la ville, alors que les portes étaient fermées, la garde royale, armée et confiante en sa foi, se tenait sur les remparts, la nature autour était triste, le ciel obscur et presque repoussant, mais la plaine s'étendant autour de Grenade paraissait noire comme le charbon sous une épaisse couche de neige, l'ennemi l'avait brûlée et noircie, il a éradiqué toute trace sauf les empreintes des chevaux et celles des pas des soldats.", Dãr ibn Zaydùn, Beyrouth, 1ère édition, 1986, p. 113.

[10]       Cette scène des clefs existe bel et bien : Ce jour à l'aube, le roi Abu ‘Abdallah Muhammad quitta le palais de l'Alhambra, le lieu de sa gloire. Il sortit pour  rencontrer son ennemi le vainqueur, le roi Abu Abdallah voulait descendre de son cheval pour saluer le nouveau maître, mais Ferdinand l'en empêcha. Il l'a serré chaleureusement dans ses bras et lui a remis les clefs de l'Alhambra en lui disant : "Ces clefs sont la dernière trace du royaume arabe dans votre pays, vous êtes devenu alors, ô roi, le maître sur notre patrimoine, ainsi a décidé Dieu, soyez bon par votre succès miséricordieux et juste." al al Qutùf al yãni‘a,’Abdallah ’Anìs al Tabbã‘, p. 21.

[11]       Chevalier Jean, Gheerbrant Alain, Dictionnaire des symboles, Paris, 1982, p. 261

[12]       ibid, entrée "clef" p. 261.

[13]       Ibid., p. 98

[14]       PAUL. Dick,  le symbolisme dans la symbolique grecque, Paris, 1966, p. 98.

[15]       CHEVALIER .J., GHEERBRANT .A., Dictionnaire des symboles, Paris, 1982, p. 478.